Benedicto y el Islam

Encuentro con los representantes de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona (12 de septiembre de 2006)
Fe, razón y universidad
Recuerdos y reflexiones
Eminencias, Magnificencias, Excelencias,
Ilustres señoras y señores:
Es emocionante para mí estar nuevamente en la cátedra de la universidad y poder dar nuevamente una lección.
Mi pensamiento regresa a aquellos años en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la Universidad de Bonn. Era aún –1959- la época de la antigua universidad ordinaria. Para las cátedras individuales no existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación había un contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo también entre los profesores. Se daban encuentros antes y después de las lecciones en las salas de profesores.
Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un así llamado dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de toda la universidad, haciendo posible una verdadera experiencia de universitas –algo que también Ud. Magnífico Rector acabó de mencionar- la experiencia, en otras palabras, de que nosotros, no obstante nuestras especializaciones, que a veces nos hacen incapaces de comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus
varias dimensiones, estando así también juntos en la común responsabilidad por el recto uso de la razón; lo convertía en experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa también de sus dos facultades teológicas. Era claro que también ellas, interrogándose sobre la racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que hace necesariamente parte del “todo” de la universitas scientiarum, incluso si no todos podían compartir la fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón tampoco fue perturbada cuando se supo que uno de los colegas había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: de Dios. Que también frente a un escepticismo así de radical permanece necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón, y que aquello deba ser hecho en el contexto de la tradición de la fe cristiana, era una convicción indiscutida en el conjunto de la universidad.
Todo esto vino a mi mente cuando recientemente leí la parte editada por el profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto Emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en el campamento de invierno en 1391 en Ankara, sostuvo con un persa culto sobre el Cristianismo y el Islam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el Emperador mismo quien anotó, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este diálogo, lo cual nos hace entender la razón por la que sus argumentos estén referidos mucho más detalladamente que las respuestas del erudito persa. El diálogo trata el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación entre las “tres Leyes”: Antiguo Testamento–Nuevo Testamento-Corán. Quisiera tocar en esta lección solo un argumento –un tanto marginal en la estructura del diálogo pero que, en el contexto del tema “fe y razón” me ha fascinado y sirve como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.
En el séptimo coloquio (– controversias) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la jihad (guerra santa). Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 se lee: “Ninguna constricción en las cosas de la fe”. Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el Emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas posteriormente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como el trato diferenciado entre aquellos que poseen el “Libro” y los “incrédulos”, él, en modo sorprendentemente brusco, va directo a su interlocutor con la pregunta central por la relación entre religión y violencia principalmente, diciendo: “Muéstrame también aquello que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que él predicaba”. El Emperador explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es una cosa irracional.
La violencia es contradictoria a la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. “Dios no se goza con la sangre”, dice él; “y no actuar según la razón ( ) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Quien por lo tanto quiere conducir a otro a la fe, necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, no de la violencia ni de la amenaza… Para convencer a un alma razonable no es necesario disponer ni del propio brazo, ni de instrumentos para golpear, ni de ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona…”.
La afirmación decisiva en esta argumentación contra la conversión mediante la violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como bizantino crecido en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorías, incluso a aquella de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, que a destaca a Ibh Hazn quien va hasta el punto de declarar que Dios no estaría ligado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debería practicar también la idolatría.
Aquí se suscita un dilema, en lo concerniente a la comprensión de Dios y por lo tanto a la práctica concreta de la religión, que hoy nos desafía muy directamente. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es algo apenas válido para el pensamiento griego o vale siempre por sí mismo? Pienso que en este punto se hace claramente evidente la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y la fe en Dios fundada en la Biblia. Modificando el primer versículo del Génesis, el primero de la Sagrada Escritura, Juan ha iniciado el prólogo de su Evangelio con las palabras: “Al principio era el logos”. Es justamente ésta la palabra que usa el emperador: Dios actúa “ “, con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. Juan con aquello nos ha donado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encontrando su síntesis. En principio era el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad.
La visión de San Pablo, a quien se cerraban los caminos de Asia y que vio en sueños a un macedonio cuya súplica escuchó: “¡Ven a Macedonia y ayúdanos!” (Hch 16,6-10), puede ser interpretada como una “condensación” de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el interrogarse griego.
En realidad, este acercamiento se venía dando desde hace larguísimo tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios de las divinidades con múltiples nombres, que afirma de sí apenas el “Yo soy”, su existencia, es un enfrentamiento al mito, un enfrentamiento con el que la tentativa de Sócrates de vencer y superar al mito mismo está en íntima analogía. Desde el interior del Antiguo Testamento, el proceso iniciado en la zarza llega a una nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, ahora privado de tierra y culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: “Yo soy”. Este nuevo conocimiento de Dios va de la mano de una especie de iluminismo, que se expresa en modo drástico en la mofa de las divinidades que son apenas obra de las manos del hombre (Sal115). Así, durante la época helenística, la fe bíblica, no obstante el duro conflicto con los soberanos helenísticos, que querían por la fuerza adecuarla al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, salía desde lo profundo al encuentro de la mejor parte del pensamiento griego, hacia un contacto recíproco, que se ve especialmente realizado en la tardía literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría – la Biblia de los “Setenta” –, es más que una simple traducción del texto hebreo (por evaluar en modo tal vez poco positivo): de hecho es de por sí un testimonio textual, y un específico e importante paso de la historia de la Revelación, en el cual se ha realizado este encuentro de un modo tal que para el nacimiento del cristianismo y su divulgación tuvo un significado decisivo. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtico iluminismo y religión.
Partiendo verdaderamente desde la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helenístico fusionado ya con la fe, Manuel II podía decir: No actuar “con el logos” es contrario a la naturaleza de Dios.
Honestamente es necesario anotar, que en el tardío medioevo, se han desarrollado en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el así llamado intelectualismo agustiniano y tomista, se inició con Duns Scoto una impostación voluntarista, la cual al final llevó a la afirmación de que nosotros conoceríamos de Dios solamente la voluntas ordinata.
Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual Él habría podido crear y hacer también lo contrario de todo aquello que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podrían llevar hasta la imagen de un Dios arbitrario, que no está ligado siquiera a la verdad o al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios son acentuadas en modo tan exagerado, que también nuestra razón, nuestro sentido de lo verdadero y de lo bueno no son más un verdadero espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones reales.
En contraste con ello, la fe de la Iglesia ha sostenido siempre la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero no al punto de abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por que lo arrojemos lejos de nosotros en un voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es aquel Dios que se ha mostrado como el logos y como logos ha actuado y actúa lleno de amor por nosotros. Ciertamente, como dice Pablo, el amor “sobrepasa” el conocimiento y es por esto capaz de percibir más que el simple pensamiento (Ef 3,19), sin embargo permanece como el amor de Dios – logos ,por el cual, como dice nuevamente Pablo, el culto cristiano es un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón.
El aquí mencionado recíproco acercamiento interior, que se ha dado entre la fe bíblica y el cuestionamiento filosófico griego, es un dato de importancia decisiva no solo en el plano de la historia de la religión, sino también en el de la historia universal –un dato que nos obliga también hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo también inversamente: este encuentro, al cual se suma luego el patrimonio de Roma, ha creado a Europa y permanece como fundamento de aquello que, con razón, podemos llamar Europa.
A la tesis de que el patrimonio griego, críticamente purificado, sea una parte integrante de la fe cristiana, se opone el pedido de la deshelenización del cristianismo, un pedido que desde el inicio de la edad moderna domina de modo creciente los círculos teológicos. Visto más de cerca, se pueden observar tres olas en el programa de la deshelenización: si bien relacionadas entre sí, son claramente distintas la una de la otra en sus motivaciones y objetivos.
La deshelenización surge primero ligada a los postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores se veían ante una sistematización de la fe totalmente condicionada por la filosofía, es decir, a una articulación de la fe desde lo externo a través de un modo de pensar que no procedía de ésta.
Así, la fe no aparecía más como palabra históricamente viva, sino como elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. La Sola Scriptura busca por el contrario la pura forma primordial de la fe, como se encuentra presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica apareció como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que debe uno liberar la fe para que pueda volver totalmente a ser ella misma.
Kant ha actuado en base a este programa con una radicalidad imprevisible para los reformadores. Con ello él ha anclado la fe exclusivamente a la razón práctica, negándole el acceso a la totalidad de la realidad.
La teología liberal de los siglos XIX y XX acompaña la segunda ola del proceso de deshelenización, con Adolf von Harnack, como su máximo representante. En mis épocas de estudiante, como en mis años iniciales de docencia, este programa también actuaba con fuerza en la teología católica. Tomó como punto de partida la distinción que Pascal hace entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn en 1959 traté de referirme a este asunto. No repetiré aquí lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría describir, al menos brevemente, la novedad de esta segunda ola de deshelenización respecto a la primera. La idea central de Harnack era volver al simple hombre Jesús y a su mensaje simple, que se destacan sobre toda teologización y helenización: este mensaje simple representaba el verdadero cúlmen del desarrollo religioso de la humanidad. Se decía que Jesús le había puesto fin al culto en favor de la moralidad. En último término, era presentado como el padre del mensaje moral humanitario. Lo que básicamente le importaba a Harnack era hacer que el Cristianismo estuviera nuevamente en armonía con la razón moderna, al punto de liberarlo de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios Uno y Trino. En este sentido, la exégesis histórica-crítica del Nuevo Testamento pone a la teología nuevamente en su lugar dentro del cosmos de la universidad: Para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y por lo tanto estrictamente científico. Lo que se puede decir críticamente de Jesús, es por así decir, expresión de la razón práctica y consecuentemente sostenible por la totalidad de la Universidad. Por tras de este concepto yace la moderna auto delimitación de la razón, clásicamente expresada en las “Críticas” de Kant, pero en ese momento aún más radicalizada por el impacto de las ciencias naturales. Este concepto moderno está basado, para decirlo brevemente, en la síntesis entre el Platonismo (Cartesianismo) y el Empirismo, una síntesis confirmada por el éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura matemática de la materia, y su intrínseca racionalidad, que hace posible entender cómo funciona la materia y cómo usarla eficientemente: esta premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el entendimiento moderno de la naturaleza. De otro lado, se trata de la capacidad de la naturaleza de ser utilizada para nuestros fines, en la que solo la posibilidad de verificación o falsificación a través de la experimentación proporciona la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador fuertemente positivista como J. Monod, se definió a sí mismo como un platónico convicto.
Esto conlleva dos decisivas orientaciones básicas para nuestro asunto. Solo el tipo de certeza derivada de la combinación de la matemática con la empírica puede considerarse científica. Cualquier disciplina que quisiera exigir estatus de ciencia debe ser medido con este criterio. De ahí que las ciencias humanas, como la historia, psicología, sociología y filosofía, no puedan conformarse a este canon de cientificidad. Un segundo punto importante para nuestras reflexiones, es que el método como tal excluye la pregunta de Dios, haciéndola aparecer como no científica o precientífica.
Consecuentemente, nos enfrentamos a una reducción del radio de ciencia y razón, que debe ser cuestionado.
Volveremos luego al asunto. Mientras tanto, ha de observarse que desde este modo de ver, cualquier intento de la teología por mantener su estatus de “científica”, nos dejaría del cristianismo apenas un mísero fragmento. Pero tenemos que decir más: Si solamente esto fuese la totalidad de la ciencia, se reduciría por ella incluso al propio hombre, pues las preguntas propiamente humanas sobre nuestro origen y nuestro destino, las preguntas acerca de la religión y la ética, ya no encuentran lugar en el espacio de la razón común delimitado por la así entendida “ciencia” y deben ser relegadas al espacio de lo subjetivo. Es el sujeto quien decide entonces, basado en su experiencia, lo que puede considerar religioso, y la “conciencia” subjetiva se convierte finalmente en la única instancia ética. Pero así la ética y la religión pierden su poder comunitariamente conformado para incurrir en lo meramente facultativo. Este es una situación peligrosa para la humanidad, como podemos ver en las amenazantes patologías de la religión y de la razón, que irrumpen necesariamente cuando la razón se reduce tanto, que las preguntas de la religión y la ética ya no le corresponden más. Lo que queda de los intentos de construir la ética a partir de las reglas de la evolución o de la psicología, es simplemente insuficiente.
Antes de llegar a las conclusiones finales a las que quiero llegar con todo esto, tengo que referirme brevemente a la tercera ola de deshelenización, que se difunde en este tiempo. Ante el encuentro con la diversidad de culturas, se dice mucho en nuestros días que la síntesis con el Helenismo alcanzada por la Iglesia en sus inicios fue una primera inculturación de lo cristiano, a lo que no debe determinarse a otras culturas. Debería ser su derecho poder regresar al mensaje simple del Nuevo Testamento, que antecede a esta inculturación, para inculturarlo nuevamente en sus respectivos ambientes particulares. Esta tesis no es apenas falsa, sino grosera e imprecisa. Pues el Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo la impronta del espíritu griego, que ha madurado en el precedente desarrollo del Antiguo Testamento.
Ciertamente, hay etapas en el proceso de plasmación de la antigua Iglesia por los que no todas las culturas deben pasar. Sin embargo, las decisiones fundamentales que por cierto atañen a la cohesión de la fe con la búsqueda de la razón humana, pertenecen propiamente a esta fe y constituyen desarrollos consecuentes de la misma.
Y así llego a la conclusión. Este intento de auto crítica de la razón moderna, hecho a grandes líneas, no supone en absoluto la idea de tener que regresar en el tiempo a la época anterior al iluminismo y descartar las convicciones de la edad moderna. La grandeza del desarrollo del espíritu moderno se reconoce sin reservas. Todos agradecemos las grandes posibilidades que ha abierto a los hombres y por los progresos en humanidad que se nos han dado. El ethos de la cientificidad, - al que se ha referido Ud.
Magnífico Rector- debe ser además obediente a la verdad, y, como tal, es expresión de una actitud fundamental propia de la esencial decisión del espíritu cristiano. No se trata de un volver atrás, ni de crítica negativa, sino de ensanchar nuestro concepto de razón y su utilidad. Puesto que junto a toda alegría por las nuevas posibilidades del hombre, vemos también las amenazas que surgen de estas posibilidades, y debemos preguntarnos cómo hacer para dominarlas. Solo conseguiremos dominarlas, cuando la razón y la fe se salgan al encuentro mutuamente de un modo renovado; cuando superemos la limitación que se ha auto impuesto la razón a lo empíricamente verificable, y abrimos la razón nuevamente a toda su extensión. En este sentido, la teología forma parte de la universidad, no apenas como disciplina histórica o humano-científica, sino propiamente como teología, como pregunta por la razón de la fe, y debe encontrar su lugar en ella y en el amplio diálogo de las ciencias.
Solo así nos hacemos capaces de un verdadero diálogo de culturas y religiones, del cual necesitamos hoy urgentemente. En el mundo occidental domina ampliamente la opinión de que solo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universalmente válidas. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo ven precisamente en la exclusión de lo divino de la universalidad de la razón, un ataque a sus convicciones más profundas. Una razón que es sorda a lo divino y que relega la religión al ámbito de las subculturas es incapaz de entrar en diálogo con las culturas. Y más aún, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su intrínseco elemento platónico, porta en sí, como he tratado de demostrar, una pregunta que la trasciende lo mismo que a sus posibilidades metódicas. Ésta debe simplemente aceptar la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y la estructura racional operante en la naturaleza como algo dado de hecho, sobre el cual se basa su vía metódica. Pero la pregunta del por qué esto es así, de hecho existe y debe ser transmitida por las ciencias naturales a otros niveles y modos de pensamiento – a la filosofía y a la teología. Para la filosofía, y de modo diverso para la teología, el escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente aquella de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento, negar la cual significaría una reducción inaceptable de nuestra escucha y respuesta. Aquí recuerdo algo que Sócrates le dijo a Fedón. En los diálogos anteriores, se habían vertido muchas opiniones filosóficas falsas, y por eso Sócrates dice: “Sería muy comprensible si uno, por la irritación ante tantas cosas equivocadas, odiase y despreciase por el resto de su vida toda conversación sobre el ser”. Pero de este modo perdería la verdad del ser y sufriría un enorme daño. Desde hace mucho tiempo, el occidente se ha visto amenazado por esta negación a las preguntas fundamentales de la razón y podría así infligirse un grave daño. Valor para ensanchar la razón, no renunciar a su grandiosidad –ese es el programa con el que una teología comprometida con la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. “No actuar razonablemente, no actuar con el logos, es contrario a la naturaleza de Dios” dijo Manuel II, desde su entendimiento cristiano de Dios, a su interlocutor persa. Es a este gran logos, a esta amplitud de la razón, a la que invitamos a nuestros interlocutores en el diálogo de las culturas. Redescubrirla continuamente es la gran tarea de la Universidad.

Nota: El Santo Padre desea proporcionar una versión posterior de este texto, complementado con notas a pie de página. Por lo tanto, el presente texto debe considerarse como provisional.

Texto original en alemán.
Fuente: Oficina de Prensa de la Santa Sede.
Traducción: ACI Prensa.